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瑜伽师地论讲记 卷第五十 (2)

三学净苑   2015-2-3

[瑜伽师地论讲记·妙境长老] 

 

午三、静虑解脱等持等至智力

如来所有静虑解脱等持等至智力,能现三种神变,无倒教授所化有情;及能降伏安住种种相违异品怨害诤论,一切沙门婆罗门等。

「如来所有静虑解脱等持等至智力,能现三种神变,无倒教授所化有情」,这是佛陀的十种智力,这是第三种静虑解脱等持等至的智慧力量。这里是说佛的十种智力的作业究竟是有什么作用。如来所有的静虑解脱等持等至的智慧力有什么作业呢?「能现三种神变」,静虑解脱等持等至它的作用就是这样,能示现三种神变的作业。这个三种神变,第一个是神境神变,第二个是记说神变,第三是教诫神变。这个神境神变就是六种神通里边的神足通,能现出来种种的神通作用。这个能现出来种种神通,就能够使令众生对于佛陀能够生起极尊重心,这是一件事。第二个神变是记说神变,记说神变就是六种神通里边的他心通,能知道你内心的思想,这是第二个神变。第三个神变是教诫神变,教诫神变就是随其所宜宣扬佛法来教导你怎么样修行,这也是神变。

这个三种神变是由于佛陀有静虑解脱等持等至,所以会发生出来这种作用。这个三种神变主要的作用就是「无倒教授所化有情」,就是没有错误地教授所教化的众生。教化众生,我们一般的说法,就是为他说法就好了嘛!为什么要现神通呢?其实现神通是使令众生对于佛陀有恭敬心,他就会注意地听法,这个他心通也是这种作用。如果佛就是这么一般地为众生说法,众生心情好像很平淡地,那就不一定能够得到利益。

「及能降伏安住种种相违异品怨害诤论」,前面现三种神变的作用是教化众生。还有第二个作用呢,就是「降伏安住种种相违异品」,就是众生他有邪知邪见,对于佛法里面所宣扬的因果的道理是相违的,和佛法的思想相冲突的,不是和佛法站在同一个思想上面,所以叫做异品。还有些怨害的诤论,众生是有贪瞋痴的;这个说话的时候,有行动的时候,烦恼也随着来了,所以有怨害的诤论的事情。这些「安住种种相违异品怨害诤论」,是谁呀?就是「一切沙门婆罗门等」,就是这些人。佛能够降伏这些人,佛能有神通、有大辩才降伏这些邪知邪见的事情。这就是静虑解脱等持等至智力的作业。下边第四科「根胜劣智力」。

午四、根胜劣智力

如来所有根胜劣智力,于诸有情软、中、上根,部分差别,如实了知;及能于彼,如应如宜为说正法。

「如来所有根胜劣智力,于诸有情软、中、上根,部分差别,如实了知」,这第四个根胜劣智力有什么作业呢?佛陀所有的根胜劣智力「于诸有情」,对于所教化的众生,不是同一类的,有软、中、上根的差别;有软根、有中根、有上根的差别。当然也可以解释是声闻、缘觉的根性,有佛陀的根性,那么就可以说是软、中、上了;但是也可以说每一种也都有软、中、上的差别。这些差别呢,佛陀能如实地了知,一点也不会有错误的。「及能于彼如应如宜为说正法」,佛不但是能如实了知他们软、中、上的根性,同时又能够于彼所化众生「如应如宜」,就是如其所应,就是众生的根性;如宜就是佛法。佛为他宣说法,这法是相应的,与他的根性也是相应的,这样子为他宣说正法。这就是根胜劣智力的作用。

午五、种种胜解智力  

如来所有种种胜解智力,于诸有情软、中、上品,净与不净,胜解差别,如实了知;其净胜解令渐增长,不净胜解令渐舍离。

「如来所有种种胜解智力,于诸有情软、中、上品,净与不净,胜解差别,如实了知」,这是第五种「种种胜解智力」。「如来」,佛陀所有的种种胜解智力,佛的殊胜的大智慧力量里面也很复杂的,所以叫「种种」。「于诸有情软、中、上品,净与不净」,这个对于所化的众生,他内心里面的事情有净与不净的差别。这个「净」,就是在佛法里边久远以来栽培的善根;这个栽培的善根有软、中、上品的差别。他久远以来熏习的这些烦恼也有差别,那就是不净的差别;对于净与不净的胜解差别。众生对于清净这一面也有胜解,也有软、中、上品的差别;不净的这一方面,也有软、中、上品的差别。「如实了知」,佛陀能够真实的正知无误。「其净胜解令渐增长」,众生在佛法里边栽培的善根是清净的胜解,清净的胜解最初栽培的时候,当然是初初的;那么佛陀为他说法,能使令他清净的胜解逐渐地增长。「不净胜解令渐舍离」,对于这些有罪过的事情,这惑业苦的胜解,为他说法令他逐渐地弃舍,那么这就是种种胜解智力的作业。

午六、种种界智力(分二科) 未一、略标所应

如来所有种种界智力,于诸有情劣、中、妙界,部分差别,如实了知;

「如来所有种种界智力」,这是第六科「种种界智力」。分两科,第一科「略标所应」。佛陀所有的种种界智力,「于诸有情劣、中、妙界,部分差别,如实了知」,就是对于所教化的众生,是有劣、有中、有妙的不同,「如实了知」的。

《披寻记》一六五二页:

劣中妙界部分差别者:欲色无色有情,如次名为劣中妙界应知。

「劣中妙界部分差别者:欲色无色有情」,所教化的众生就是欲界的有情、色界的有情、无色界天的有情,「如次名为劣中妙界应知」,这样解释。

于诸有情能如其根、如其意乐、如其随眠,依于彼彼趣入门中,无倒教授如应安立。

前面是说佛能够正知所化众生的程度,这个根性的差别。下面是「于诸有情能如其根」,这个「如」就当作随顺讲,能随顺他的根性。「如其意乐」,意乐就是他所欢喜的事情,能随顺他所欢喜的。「如其随眠」,也能够随顺他内心的烦恼,烦恼种子。「依于彼彼趣入门中」,根性有种种差别,意乐也有种种差别,随眠也有种种差别,这样子佛陀的大智慧能「依于彼彼」,就是所化众生各种情形。「趣入门中」,就是趣入圣道。「门」,就是初开始的时候,这样的根性,这样的意乐,这样的烦恼随眠,他初开始的时候是什么法门对他合适呢?佛能知道这件事,所以「依于彼彼趣入门中」。这个「趣」就是向前进,由不信佛能进步到相信佛法,由是凡夫境界进入到圣人的境界,这叫做「趣入」。趣入的门,初开始应该学习什么样的法门呢?「无倒教授」,佛能够没有错误地教授他这个门。「如应安立」,随他的根性、意乐、烦恼的情况,来为他安立这个法门,教授他学习这个法门。这可见这件事不是凡夫能做到的事情。

《披寻记》一六五三页:

能如其根等者:根有三品:谓软、中、上。如其所应无倒教授,名如其根。意乐有六:谓不出离意乐等。如下自说。如其所应无倒教授,名如意乐。随眠,谓即贪瞋痴慢寻思诸行。如其所应无倒教授,名如随眠。

「能如其根等者:根有三品:谓软、中、上」,这三种不同。「如其所应无倒教授」,这就叫做「如其根」。「意乐有六:谓不出离意乐等」,不同的意乐,「如下自说」。「如其所应无倒教授,名如意乐。随眠,谓即贪瞋痴慢寻思」,贪、瞋、痴、慢都是烦恼,寻思就是心里面的散乱的境界。「诸行」,贪、瞋、痴也是行,慢也是行,寻思也是行;就是内心的活动叫做行。「如其所应无倒教授,名如随眠」。

前面这是第一科「略标所应」,下面第二科「别广教授」,这一科说的很多。分两科,第一科「为诸声闻」。

未二、别广教授(分二科) 申一、为诸声闻 

此中如来为诸声闻,依于彼彼趣入门中与正教授,如声闻地尽一切种无间宣说显发辩了施设开示。

「此中如来为诸声闻,依于彼彼趣入门中与正教授」,这是小乘根性的众生,佛也能够与正教授。「如声闻地尽一切种无间宣说」,现在是〈菩萨地〉,前面是〈声闻地〉,尽一切种说的也是很多的。「无间宣说」,就是没有障碍地宣说趣入门。「显发辩了施设开示」,这个显发就是略说大意,辩了就是详细地讲说了。「施设开示」,就是施设种种法门,然后为众生开示。

申二、为诸菩萨(分二科) 酉一、征

云何如来教授一切始业初业等持资粮摄受安住欲住其心诸菩萨众,令心得住?

这下面第二科是「为诸菩萨」,这是有佛性的人。分两科,第一科是「征」。「云何」,这是问的话。「如来教授一切始业初业」,「始业」就是初来到佛法里面。从什么时候算是初来到佛法呢?就是发无上菩提心了,发无上菩提心就是有了愿了。就是以前我也参加佛法的活动,但是没有愿,那不算数,还不能说他是始业。就是你经过多少次来到佛法里面学习,现在正式发愿做佛教徒了,那就叫做始业。这个发愿这件事,还是一个很重要的事情,应该发愿。愿意发无上菩提心也是好,发声闻的菩提心也好,好过没有愿的。有了愿是什么意思?就是你有一个目标。我为了这件事,我现在要出家,这是一个很重要的事情,叫做始业。这是第一个始业,就是你发无上菩提心。

第二个初业就是开始修行了。现在这里说「等持资粮」,就是开始修定。开始修定,怎么叫做开始修定?「等持资粮」,你要准备成就禅定的资粮,先做这件事。我们说是,我想要得禅定,你告诉我怎么样修禅定;教你怎么盘腿坐,教你怎么样摄心不乱,当然这也是等持资粮,但事实上又不是这样。等持资粮是什么?你先要帮助别人得禅定,你要做这件事。帮助做这件事呢,你得圣道就容易。如果说我对别人的事情,「不关我什么事啊!你死是你的事,关我什么事?我要自己。」你这样子,也可能能成就,但是也可能不成就。你一定要帮助别人得圣道,你也就容易得圣道,所以等持的资粮。但是前面我们已经在〈声闻地〉曾经说过:安住净戒、守护根门、于食知量、减少睡眠、正知而住,那么这就是等持资粮,先要学习这些事情。「初业等持资粮摄受安住」,这个「摄受」就是你自己要努力去成就这件事,成就了你就安住在这个资粮不失掉,安住是不失掉的意思。「欲住其心诸菩萨众」,他目的想要使令心里面寂静住,这样的诸菩萨众。「令心得住」,那我就学习等持资粮,使令自己心能够得到禅定。

这一段文的内容是这样意思,但是前面那个「云何」一直地贯下来,就是「云何如来教授一切始业初业等持资粮摄受安住欲住其心诸菩萨众,令心得住」呢?这是个问话。这是第一段是「征」,下面第二段是解释。分两科,第一科「施设教授」。又分三科,第一科是「略标」。

酉二、释(分二科) 戌一、施设教授(分三科) 亥一、略标

谓诸如来,为无谄曲恭敬爱重等持资粮始业初业诸菩萨众,最初施设无倒教授。

「谓诸如来,为无谄曲」,就是没有虚伪的人,他有诚意的人。「谄曲」是虚伪。有恭敬心,有爱重佛法的诚心,「爱重等持」的「资粮始业初业」的「诸菩萨众」。「最初施设无倒教授」,就是一开始的时候施设种种的名言,就是无颠倒地教授这位菩萨。

这是第一科是「略标」,下面第二科是「正告」。分五科,第一科是「当正思惟」。

亥二、正告(分五科)  天一、当正思惟(分二科)  地一、于己名(分三科)

玄一、标思惟

如是告言:善男子来,汝当安处远离卧具独一无二,于内寂静如理思惟,汝之父母所为立名,或汝亲教轨范师等所为立名。

「如是告言」,这个「如是」指下面的文,就这样开示。「善男子来」,佛陀说话很慈悲,总是赞叹你是好,你是善男子,这是赞叹。我感觉是应该这样子,「善男子来」。当然这个「来」,表面上就是你来到佛这里;当然也可以由因来到果,也叫做「来」。「汝当安处远离卧具独一无二」,这是告诉这件事,你应该安住在远离喧闹的地方,你到那个地方去住。「远离卧具」,就是远离喧闹的地方去居住,居住的时候就是一个人,独一无二,你一个人在那里住,这样子。「于内寂静如理思惟」,住在那里以后又该做什么事情呢?「于内寂静」,就是你内心要寂静住,不要打妄想,那么这也就是修奢摩他的止了。「如理思惟」,如佛法的正义去思惟,那这就是如理作意。一个修止,一个修观了,就是这个意思,这样子。

这个「如理思惟」,照理说看话头是如理思惟;「念佛是谁」,这是个如理思惟。但是用这个方法去修行的人呢,多数又不是如理思惟,就是有一点,实在是变成了寂静住的意思。「于内寂静如理思惟」,怎么样思惟呢?这下面说了:「汝之父母所为立名,或汝亲教轨范师等所为立名」,这是先思惟这个名字。我们学习《瑜伽师地论》,或者是我们学习《维摩经》,或者学习《金刚经》、学习《大般若经》,它都详细告诉你怎么怎么思惟;没有说不告诉你,你自己想,佛不是这样的态度,不是的。这上面说如理思惟,说你的父母所为立名,就是你初开始,小的时候,你父母给你起个名字,安立一个名称。或者不是父母,是你的亲教师,或者是你的轨范师,和尚、阿阇黎,给你立一个名字,你思惟你的名字。这一科是「标思惟」,下面第二科解「释行相」,就是修行的相貌。

玄二、释行相 

如是思惟,我今为有离六处法自性真实,或内、或外、或两中间,于此有中,如是名想施设假立言说转耶。

这个名字呢,通常人的思想,就是说名字,我们的思想上的习惯,「这就是我,我叫什么什么名字,就是我」,是这个意思。现在说这个名的缘起,究竟是不是我呢?是这个意思。第二科「释行相」。

「如是思惟」,就是这样子思惟。「我今为有离六处法自性真实」,我现在是有这个情形吗?是有我的吗?「为有」,是有我吗?这个怎么样叫做有我呢?「离六处法自性真实」,远离六处,就是眼耳鼻舌身意这六个地方。「离六处法」,离开了眼耳鼻舌身意,有一个自性的真实,它的体性是真实的。「真实」应该解释为不可破坏,不可破坏叫做真实。就是它的自性,就是这个我的自性,它离开了六处,六处眼耳鼻舌身意是可破坏的,现在它不是我,眼耳鼻舌身意不是我;离开了眼耳鼻舌身意,另外有我的自性,这个自性是真实不可破坏的,是这样吗?是这个意思,思惟。「如是思惟,我今为有离六处法自性真实」,是这样吗?我是这样吗?这样子思惟。

「或内、或外、或两中间,于此有中」,这是第二个思惟。或者是内六处,就是眼耳鼻舌身意。「或外」,外六处。「或两中间」,内六处、外六处是两,中间就是六识,眼识乃至意识。「于此有中」,在这里边有一个自性真实的我,这里有我。前面说是离开了六处有我,这样思惟。现在是即六处:内六处、外六处、中间,是在内、外、中间这六处里边。「于此有中」,在这里面有个我,这个我里边,「如是名想施设假立言说转耶」,就是在这里有一个名,有个名想。名就是想,如果没有名是不能想的。「施设」,就是我的名字叫某甲,就是施设一个名字,在这里有个我,这个我再施设一个名字,叫某甲,或者是某乙,施设名。这个名就是想所施设的,不想这个名字施设不出来。不管父母安立也好,和尚、阿阇黎也好,也是由想而安立这个名字。这个名字假立,就是原来没有名字,现在假立一个名字,立出个名字叫某甲,叫某乙,就可以言说了。「转耶」,是这样子现起的吗?就是这样意思,这样思惟。这是第二科「释行相」,下面第三科「出了知」。

玄三、出了知  

汝既如是正思惟已;当于此法都无所得。

「善男子来」,是佛陀说,佛陀这时候教他这样思惟。这个第三科呢,「汝既如是正思惟已」,思惟完了的时候。「当于此法都无所得」,第一段是离六处,第二段的思惟即六处,这样思惟已。当于此即六处,离六处,内、外、中间,「当于此法都无所得」,这里面没有我可得,都找不到一个我的;即六处也没有我,离开了内、外、中间六处也没有我可得的。

《披寻记》一六五三页:

或内或外或两中间等者:谓六处法有其内外,或两中间施设建立。义如〈声闻地〉于四念住作种种说应知。(陵本二十八卷二十页)彼四念住六处法摄。若离六处法自性真实,当知无有内外或两中间施设可得。今说于彼所为立名,亦作如是假想分别,是故说言或内或外或两中间于此所为立名性实有中,有如是名想施设假立言说转耶?

「或内或外或两中间等者:谓六处法有其内外」,这个六处有内六处、有外六处,「或两中间」也有六,在这里施设名字,立名字是我,建立这个假名。「义如〈声闻地〉」,这里边的义在〈声闻地〉里边,「于四念住作种种说应知」,那个地方已经说过了。「(陵本二十八卷二十页)」,在那里说。

「彼四念住六处法摄」,那里是说身受心法的四念住,「彼四念住六处法摄」,那里是直接是说四念住的。而那里四念住就是「六处法摄」,还是摄属于眼耳鼻舌身意六处的,眼耳鼻舌身意就是身嘛!身这个六根和六尘接触的时候就有受,受里边眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,主要还是意识,就是心了。心若一动,那都是法的境界,所以四念住是六处法摄。

「若离六处法自性真实,当知无有」,如果你自己的思想,你在思惟的时候,离开六处法有一个自性真实,当知是没有的,离开六处没有我可得。「内外或两中间施设可得」,或者说是离六处没有,那么即六处,或者内六处,或是外六处,或是两中间,这里施设有我可得吗?这叫「施设可得」。

「今说于彼所为立名,亦作如是假想分别」,前面在思惟的时候,初开始思惟的时候,应该没有定论,即六处是我,离开六处有我,这样不断地思惟,最后才结论,当于此法都无所得。「今说于彼所为立名」,前面是引〈声闻地〉四念住的说法,现在这里说的「于彼所为立名」,就是对于父母所为立名,或者是师长为立名。「亦作如是假想分别」,也是这样子假想分别,就是假想去观察:「我这个名字是我」,也是即六处,或者是离六处这样观察。「是故说言或内或外或两中间,于此所为立名性实有中」,立这个名字,我叫某甲,我叫某乙,这是我,「实有中」。「有如是名想施设假立言说转耶」,在这里施设我的名字,我的体性是真常不坏的。在这个真常体性上立出来这个名字,我叫某甲,能这样子去观察,是这样子吗?就是这是一个活动的语气。

唯当如是如实了知,但于客法有客想转。

前面是一个问话,还没有肯定,后来佛才说:「汝既如是正思惟已;当于此法都无所得」,这是肯定的一种口气。「唯当如是如实了知」,你只有这一条路,你就是这样子了知,这样子明白。怎么明白呢?「但于客法有客想转」。这个「客」字怎么讲?这个客是一个外来的意思,本来这里没有客人;说有客,客是从外来的,就是「但于客法有客想转」。我们内里边思惟:眼是我、我所否?耳鼻舌身意,色声香味触法,内六处、外六处、内外中间这一切法,我们作种种的想法,这都是外来的分别,都是外加上的分别。这些事情也都是客法,都不是本来有的,都是外加的。在这些法上,你「有客想转」,也都是外加上来的一个虚妄分别在活动,就是这个意思,「但于客法有客想转」。这个客有个外来的意思,就不是这件事本来面目,都是外来的。但是这个地方分两类:一个是法,一个是想。就是在这个法上有这样的想;其实在来说,法也是想,你心里一动才有法的。不过现在就分成两部份:一个是能分别的,一个是所分别;「客法」就是所分别的法,「想」就是能分别的法。而所分别的境界也都是假的,不是真实的,就是这个意思。这个能分别的也是假的,都不是真实的,是这个意思。这句话是总说的,是总起来说的,下面有详细的分别。

《披寻记》一六五三页:

但于客法有客想转者:此显名义俱无有实。故于彼义,名为客法。及于彼名,名为客想。〈显扬颂〉说:由名于义转,二更互为客。下自释云:以名于义非称体故,说之为客。义亦如名无所有故,说之为客。(〈显扬论〉十六卷五页)其义应知。

「但于客法有客想转者:此显名义俱无有实」,这个客法和客想什么意思呢?这表示能诠的名和所诠的义都没有真实性。这个名也是你心里的想,「名为先故想,想为先故说」,先要有想,不然的话就什么事没有了,没有事情了。此显名义都不是真实的意思。「故于彼义,名为客法」,就是你所思惟的那个义,你若不思惟还没有事,你思惟才有义。这个义是客法,是外来的,就是你心的分别来的,那叫客法。「及于彼名,名为客想」,在客法上安立种种名词、安立种种名字,那就是客想。安立种种名字,谁安立?就是你心里的想,你心里的思想安立种种名字。那么什么叫做想?这上就说了:「及于彼名,名为客想」。这个名所诠的境界叫做义,那就是法了。

「〈显扬颂〉说」,在《显扬圣教论》那个颂上面说:「由名于义转,二更互为客」,安立种种名字,这个名字有所诠的义,这个名在所诠义上活动;所诠的义,有能诠的名,这样子。「二更互为客」,这个名和义它们俩互相作客,就是名到义这儿来作客,这个义到名这个地方来作客,就是这个意思。是来作客,它一定要走的,这个客,它不能在这儿住下来的,那就是有这个意思。「二更互为客」,这个「互为客」的意思呢,一个意思是有个假的意思,是假的,是虚妄的意思;一个是没有这件事的意思。有假、有空,有这两个意思。

「下自释云」,在《显扬圣教论》这两句颂之后,《显扬圣教论》自己解释说:「以名于义非称体故,说之为客」,这说出个理由来。这个名和义,名本来是诠显义的;这个义本来没有名,给它安立个名字。安立个名字,安立的不对,并不称合,不合于那个义的体性,和义的体性不合,那它就不能在这儿长住了,所以说之为客。它不是原来在这里住的人,他是从外来的。原来住在这里的人,那表示这个名和义是相合的。它是从外来的呢,它就和这个所诠的义不相合,「说之为客」。这个意思就是这个义不欢迎这个名的,这个意思。「义亦如名无所有故」,前面说是名从外来的,是来诠显这个义的。诠显这个义,它和这个义不相合,应该没有这个名字,不要这个名字,所以也有无的意思。「义亦如名无所有故」,这个所诠的义也是一样,也和名的道理一样,是根本没有这个义的。没有义,但是我们的习惯,有了名就有义,就执着这个义是真实的,实在这个义是没有的,所以「义亦如名无所有故,说之为客」。这个地方很简要地把这个名和义解释完了。这样子解释应该明白了,「但于客法有客想转」,有客想转就是名,有客法,客法就是义;就是一个名、一个义,就是这两件事。这是在「〈显扬论〉十六卷五页,其义应知」,那一段文也很长的,去读一读也很好。

地二、于眼等(分二科)   玄一、举眼(分三科) 黄一、标应思惟

汝善男子,若于尔时,于自己名,唯有客想,已生已得;

这是第二科「于眼等」,前面第一科「于己名」,这里说是第二科「于眼等」。「于己名」,刚才说过,那就是想。现在「于眼等」,就是法。分两科,第一科是「举眼」。分三科,第一科「标应思惟」。

「汝善男子,若于尔时」,若是你那个时候发了菩提心,你想要修禅定,那么就是那个时候。「于自己名,唯有客想」,你对于你自己有这个名字,实在就是我,我执着有我。「唯有客想」,说自己有我,这是你外加来的,外增加上的想法,实在是没有我的。这样说「唯有客想」,但是你已经这样子习惯从久远以来,一直地有这样的思想。「已生已得」,就是这样的我想已经现起了,「已得」就是时时地这样分别。这两个字我这么解释。

《披寻记》一六五四页:

唯有客想已生已得者:义显己名唯假无实故。随彼假名于义流转,说名已生。唯有假名施设可得,说名已得。

「唯有客想已生已得者:义显己名唯假无实故」,这句话:「唯有客想,已生已得」,这句话的意思显示你的名字是假的,是假安立的,是没有真实的体性的。也就是你执着这个我,但是个假名字,是没有体性的,是这个意思。「随彼假名于义流转,说名已生」,这个「已生」怎么讲呢?就是随你安立的名字在所诠义这里用,在这里出现。原来这个是没有名字嘛,现在安立这个名字,这个名字时时地在这里用,说名叫做已生,就是我的名字出现。「唯有假名施设可得,说名已得」,我在解释,我想就是分别,这么解释还可能会恰当吧!

复应在内如理思惟,于汝眼中所有制立眼名、眼想、眼假施设。

「复应」,前面这一段,这一节,就是这样思惟,思惟我的这个名字是外来加上去的,思惟这个意思。「复应在内如理思惟」,你还应该再进一步地在你内心里面去思惟,如理思惟。「于汝眼中所有制立眼名」,前面是说我名,原来没有来到佛法里面来的时候,就是因为这个执着,安立了自己的名字,然后执着这是我。现在告诉这是外加来的,不是本来就有这件事的,这就表示「我」是空无所有的意思。这下边就是更详细地说了。「复应在内如理思惟」,在你心里面你这样思惟。「于汝眼中所有制立眼名」,前面是说我名,现在再详细地说,于汝眼里面所有制立的眼名。这个眼睛原来也没有眼的名字的,也还是或者自己的父母,或者是谁,说这是眼睛,这是耳朵,其实也是安立的名字。所有制立的眼睛的名字,制立眼睛的名字,有了名字的时候呢,我们就会「哦!这是眼」,那么这就是眼想。也是因为眼想而制立眼的名字的。制立眼睛的名字,实在这个眼睛的名字是假施设的,原来不是,原来没有名字,就是方便安立的名字,是这么回事。

黄二、释其行相(分二科)  宇一、标唯名义

如是思惟我此眼中,唯二可得。谓此制立眼名、眼想、眼假施设,及此唯事于中假立名想施设。除此,无有若过若增。 

前面应该这样思惟,在下面「释其行相」;实在这就是在静坐的时候,这样的如理作意。「如是思惟我此眼中,唯二可得」,就是这样子心里面去思惟观察:我这个眼睛里面,唯有两件事可得,那就是前面说的一样,一个想、一个法,或者客想、或者客法,也就是一个名、一个义,这两件事可得。「如是思惟我此眼中,唯二可得」,这几句话是标出来;下面「谓此制立眼名、眼想、眼假施设」,这是解释。「谓此制立」,说此眼中唯二可得是什么意思啊?就是这个意思:谓此制立的眼名,这眼睛的名字,是假安立的;由眼想安立的眼名字,这个眼是假施设的,就是方便安立的,不是本来有的。

「及此唯事于中假立名想施设」,这前面是说名、也就是说客想,在下面说客法。「及此唯事」,就是两个可得,前面一个说完了,现在说第二个事。「及此唯事」这句话,就是这个眼睛,实在说眼睛应该是依他起,在遍计执性、依他起性、圆成实性三自性里面,这个「眼睛」按道理说,它是依他起的「事」,依他起的事是因缘所生法它是唯识。这个「唯识」的「唯」字这个意思,它不是真实的,依他起法是如幻如化的、不真实,所以是唯是虚妄的识。「于中假立名想施设」,是在这个事这里,假立眼名,来安立这个眼的名字,就是这个意思!前面是眼想、也就是眼名,这里说是眼睛这件事;在依他起这个地方没有名字,而后安立名字,安立名字,我们就有执着心,就变成遍计执了。

「除此,无有若过若增」,就这么多了,不是很多事情。一个是眼想、也就是眼名,一个是……,这眼想、眼名,是在「唯识」上安立的,就这么多了,除此无有若过、若增,再没有什么事情了。这是第一科,释其行相,分两科。第一科,标唯名义;一个名、一个义,义也就是事。下面第二科,释无自性,分二科,第一科标俱非。

宇二、释无自性(分二科)  宙一、标俱非

于此眼中所有制立眼名、眼想、眼假施设,且非是眼。此唯有事,于中假立眼名想等。

「于此眼中所有制立眼名、眼想、眼假施设,且非是眼」,这是进一步的思惟了。「于此眼中」,这个眼是什么?眼就是我们因「眼名」而见的、而思惟的这个眼睛。这上面所有制立的眼名、眼想、眼假施设,实在它不是眼睛。我们名之为眼,在这里起分别的这个眼,这个不是眼睛,这个应该说不是依他起的眼睛,这是遍计执啊,遍计执是没有体相的,没有这回事,只是空无所有的,是这个意思。

「此唯有事,于中假立眼名想等」,前面说这个眼名,安立眼名的这个眼,实在它不是依他起的眼睛,不是!前面说名,下面说事。这个地方根本没有眼的名字,只是原来依他起的事,在依他起的事上呢,假立名字叫做眼,只是这样子。假立名字为眼的时候,我们又生了执着,这就是离了「依他起」远了!

《披寻记》一六五四页:

唯二可得等者:客想客法,说名唯二。谓此制立眼名、眼想、眼假施设,是名客想。及此唯事,于中假立名想施设,是名客法。虽于此中实有唯事,然彼自性亦非是眼,是故当知彼唯客法。

「唯二可得等者」,就是如是思惟我此眼中,唯二可得。「客想客法,说名唯二」,客想就是名,客法就是事,也就是义,一个名、一个义;就是这两个。

「谓此制立眼名、眼想、眼假施设,是名客想」,这客想怎么讲呢?谓此制立眼名,你安立眼的名字以后,那么我们就可以有眼想了,但是这件事,这个眼是假施设的,不是真实的,是名叫做客想,就是外来的想法,加上去的。

「及此唯事,于中假立名想施设,是名客法」,这客法是什么意思呢?就是它唯独是事,是虚妄的事,它本来也没有名字,但是我们在里边啊,为了语言的方便、做事的方便呢,于中假立名想施设,是名叫做客法;是这么意思。「虽于此中实有唯事」,实有唯事就是依他起的意思,依他起是有。我们执着的眼、执着的一切事,是没有的;依他起实在是有,是有这么回事!但是它不真实,所以叫唯识。

「然彼自性亦非是眼」,但是这个实有唯识的依他起,它没有名字,所以它的自性上、它本身,没有名字、也没有「眼」这句话的;亦非是眼。「是故当知彼唯客法」,所以知道我们说是「眼」,这是客法,不是依他起,本来没有这回事、没有这句话的。

当知自性亦非是眼。

「当知自性亦非是眼」,我们去观察的时候,才知道这依他起的自性,它没有言说,也不是眼,没有这眼这句话的。这下面「释所以」;前面说「俱非」,就是都不是,也不是眼、也不是非眼,在依他起上,非眼这句话也没有!是这样意思。

宙二、释所以(分二科)  洪一、离名无觉故

何以故?非于此中远离所立眼名、眼想、眼假施设,少有眼觉,而能转故。

「何以故?」什么原因这么讲呢?解释出来这个理由。「非于此中」,不是在这里面「远离」了「所立」的「眼名」、「眼想、眼假施设」远离这件事的时候,「少有眼觉,而能转故」,小小的有眼的分别现起的。就是我们不立这眼的名字,我们不会有眼的分别,所以这依他起的眼睛,没有名字的时候,我们没有眼的分别,就是这个意思。就是这个理由,所以它也不是眼。当知自性亦非是眼,为什么自性不是眼呢?就是原来没有名字,我们不能起分别∣∣它是眼睛,没有这个分别。

洪二、觉必待名故 

若有此事体是真实,称名所说;不应于中更待眼名,方有如是眼觉而转。唯应自性不由听闻,不由分别彼所立名,但于此事有眼觉转。然无如是不待名言觉转可得。是故此中,唯于客法而有其客,眼名眼想、眼假施设。

这是第二科,前面第一科是「离名无觉」,没有眼睛的名字,我们就不会感觉它是眼睛,就不会这样子!现在第二科,「觉必待名」;你若起这个分别,一定要有名字你才能起分别,是这个意思哦!

「若有此事体是真实」,说是我们因为名字而执着它有「眼」的义;有眼的名,我们就执着有眼的「义」,因为这个名而执着这个义,这样的话。这个「义」若是真实有的话呢,若有此事体是真实,「称名所说」,和你安立的名字是相称的。你说有个眼睛,也的确是有个眼睛,能相称;名和所诠的义是相称的。若是这样的话,「不应于中更待眼名,方有如是眼觉而转」,那就不应该在这里边要等待有眼的名字,才有这样的眼的感觉现起,不应该!这个地方在〈真实义品〉也有提到、在《摄大乘论》也有提到。说若有此事体是真实,这个体性与名字相称,是有这么件事,那就不应于中更待眼名,才有这个眼觉而转。

「唯应自性」,若是前边名字所诠的义是有实体性的话呢,就不应该待名有眼的感觉、有眼的分别,那应该怎么样呢?唯应自性,就是原来的、就是依他起,没有名字的这个境界,「不由听闻」,不需要经过听人说,这是眼睛。「不由分别彼所立名」,也不需要假借分别:「哦!这是眼睛」,不需要这样子分别它这个名字。「但于此事有眼觉转」,只是看见这个眼睛,我们就有眼的感觉现起,应该是这样子。

「然无如是不待名言觉转可得」,事实上呢,不是这样子。若没有名言的时候,你这个分别心不能现起,「眼睛」这个分别、这个心理不会现起的。没有名字的时候,你眼睛虽然看见了,你心不能分别,是这个意思。「是故此中,唯于客法而有其客,眼名、眼想、眼假施设」,这是总结这一段。「是故此中,唯于客法而有其客」,所以在这个眼法这件事上啊,唯有客法,都是外加的。在外加的法上面啊,还加上一个客的眼名、客的眼想、客的眼假施设。这个名所诠的义,也是客、也是外来的;在义上假立的名字,名字也是外来的,也是后来加上去的;都是客。「是故此中,唯于客法而有其客」的「眼名」、其客的「眼想」、其客的「眼假施设」。这是第二科,释其行相;也就是内心的这样如理作意。下面是第三科,出正了知。

黄三、出正了知

汝既如是于其内眼如理思惟;复于眼想唯有客想当生当得。

「汝既如是」,说你这位善男子啊,既然能够这样的修如理作意去观察,「于其内眼如理思惟」,对于你本身的眼,能够如理的去思惟,思惟这都是「客」。「复于眼想,唯有客想,当生当得」,复于这眼的名字,眼想就是眼的名字;这个名字也是客、也是外来的。「当生当得」,名字现起了;你可以这样分别,因为有这个名字,可以这样子,「哦,这是眼」。你既然能这样子思惟,这是正了知,下面第二科是「例余」。

玄二、例余

如于其眼,如是于耳鼻舌身等,广说乃至见闻觉知,已得已求。若已作意,随寻随伺。以要言之,普于一切诸法想中,唯有客想当生当得。

前面第一科是举眼,这第二科是例余。就是例辩其余的耳鼻舌身意诸根。「如于其眼」,前面这一段是在眼里边,如理作意。眼的义、眼的名都是客,「如是于耳鼻舌身等,广说乃至见闻觉知」这些事情,「已得已求」,也都是这样子。也都是安立的假名,也是已得已求。前边是一个生、一个得,这里也应该是已得、已生,也应该这么讲;「求」字,我疑惑是「生」字;和前文一样的解释。

「若已作意」,若是这位善男子能听佛的话、能听信佛的教导,你已经这样的作意思惟,「随寻随伺」,就是随顺佛的教导去思惟观察。寻是粗的观察;伺是微细的观察。你能这样做,作意、思惟、观察;这样说不但是眼是这样,耳鼻舌身意,广说乃至一切见闻觉知也都是这样子思惟观察。「以要言之,普于一切诸法想中,唯有客想当生当得」,这是普遍的,不但是一般的事情,普遍于一切诸法中,也都是有名、也有义,也是这样思惟、观察,唯有是客想,当生当得。这都是虚妄分别,而法的本身是无有少法可得;我们所思想的,在法的本身上完全是没有的,是这个意思。

《披寻记》一六五五页:

耳鼻舌身等者:此中等言,等取地水火风色声香味触法,及于一切安立假说自性。如真实义品广说应知。(陵本三十六卷十页)

「耳鼻舌身等者:此中等言,等取地水火风色声香味触法,及于一切安立假说自性」,在一切法上,所有都是安立的、假说的情形,不是那件事本身是这样的。「如〈真实义品〉广说应知」,〈真实义品〉也说这件事,就是四寻思、四如实智那个地方。(陵本三十六卷十页)。这是前边第一科「当正思惟」,是这样思惟。

天二、当正摄受  

如是汝于自己身中所有假想,能尽除遣,勤加行道,当正摄受;广说乃至一切法中所有假想,能尽除遣勤加行道,当正摄受。

这是第二科,「当正摄受」;就是努力地要成就这样的止观就是了。「如是汝于自己身中」,就是前面这一段文,你对于自己的眼耳鼻舌身意,「所有假想」,所有的这些分别,都是假想,所分别的境界,无有少法可得。「能尽除遣」,能完全的除遣这些虚妄分别,观察它是无所有的。「勤加行道」,勤加行,也不要懈怠,努力地去这样修行。「当正摄受」,你应该努力的这样成就。

「广说乃至一切法中所有假想,能尽除遣」,广博地说,在一切法中,所有的都是假想,所有的分别「能尽除遣」,完全不要,除掉这些虚妄分别。除掉这虚妄分别,应该有两个程序:观察,思惟分别的义都是没有的;然后再除掉这些虚妄分别,应该这样子!你先要努力的观察所分别的一切法是无所有的,然后再灭除这些虚妄分别,这就是一个止、一个观了。「勤加行道,当正摄受」,你要努力的这样修行;当正摄受,你要成就这个大智慧。

天三、当多修习  

汝由如是一切所知善观察觉,普于一切诸法想中起唯客想,于一切法所有一切戏论之想,数数除遣;以无分别无相之心,唯取义转;

这是第三科;第一科是当正思惟、第二科是当正摄受,现在是第三科,当多修习。「汝由如是」,汝善男子由于这样的「一切所知善观察觉」,在你的眼耳鼻舌身意,面对一切法的所知境界,你要善能观察:你的分别心是虚妄分别。「普于一切诸法想中起唯客想」,说这个事情是很坏、这个事情是很好的,这都是你内心的分别。这些诸法想中「起唯客想」,这些想都是虚妄分别,都是外来增加上去的、增益上去的。「于一切法所有一切戏论之想,数数除遣」,在一切的眼耳鼻舌身意上、在色声香味触法上、在这一切法上,所有的这些分别都是戏论,都不是真实的,都不合道理。「数数除遣」,一次又一次地除遣你的虚妄分别。

「以无分别无相之心,唯取义转」,这样子修行呢,你心里面常与「无分别、无相」相契合。那么「无分别、无相」在一切法上,怎么个态度呢?唯取义转;唯取这个义转。什么叫义转呢?看《披寻记》。

《披寻记》一六五五页:

唯取义转者:唯取其事,唯取真如,名唯取义。唯以实义为所缘故。

「唯取义转者:唯取其事」,唯取其事就是依他起;「唯取真如」,就是圆成实。这就叫做「义转」,是这个意思。唯取其事,在我们的习惯上,我们观察一切事的时候,都认为是真实的,不知道它是如幻如化、是虚妄的,现在要认为它是依起就是如幻如化的、是不真实,有而不真实。我们的虚妄分别啊,一定要有「名」做前提,先要有名,而后因为「名」而有种种分别,这样的种种分别,有所分别的境界、有能分别的心,这一部份完全是毕竟空的、是无所有的。剩下来唯取其事就是依他起了。依他起这一切法呢,是有!不是没有,但是,不真实。这和遍计执的不真实有点儿不一样。遍计执的不真实,是没有这件事,空无所有的,无有少法可得的,但是依他起是有,但是不真实;这个「不真实」不是说没有,是有,有而不真实,如梦中境,梦中是有这件事,但是不真实。所以这依他起的不真实和遍计执的不真实不一样。依他起的不真实还是有体性的;遍计执的不真实,体性是没有的。现在「唯取其事,唯取真如」,这就是二谛;依他起是世俗谛,唯取真如是胜义谛;就是这样,但这是无分别的境界。「名唯取义。唯以实义为所缘故」,就是以依他起和真如,是这无分别心、无相心所缘的境界。

这个依他起在唯识经论上说,不可以说它是毕竟空。但是在《中论》上说呢,这依他起就是因缘所生法,因缘所生法是可以说毕竟空的。这个地方和唯识有一点差别,但是唯识的经论上说:依他起的因缘所生法是生无自性,遍计执是相无自性。依他起是生无性,生无性这句话就是依他起法,它是自性空的,就是这么意思。这句话和中论说的:「因缘所生法,我说即是空」,是一样的。但是这唯识的教义,把这个毕竟空放在遍计执这里,如幻有呢,是依他起,把这个有放在依他起这里,是如幻有。如幻有、毕竟空,就是唯识的一个依他起性、一个遍计执性,是这样意思。

于此事中,多修习住。

「于此事中,多修习住」,在这个…,这就是唯识观啊。多修习住,「多」就不是全部的啊,还有一段时间,你还应该睡觉吧、还应该休息一会儿。其它的时间啊,就在这儿修习住。这样子修学圣道,唯识的修学圣道是这样修的;这唯识观是这样修的。

天四、当正安住(分二科)  地一、获胜等持  

汝若如是,当依如来妙智清净等持种性,获得无倒心一境性。

前面,第一科是当正思惟、第二科是当正摄受、第三科当多修习;这是第四科,当正安住,分两科,第一科是获胜等持。

「汝若如是」,你这位善男子若是肯听佛说的教导啊,肯这样用功修行。「当依如来妙智清净等持种性,获得无倒心一境性」,那你就是随顺佛陀的大智慧啊,佛陀的清净的等持的种性,从佛的智慧啊,得到无倒的心一境性;成就了不颠倒的心一境性就是禅定, 这样的禅定是在第一义谛那里安住、就是在胜义谛那里安住不动。我们一般说静坐的时候,所安住的还是世俗谛的境界;譬如说是我们自己制造一个所缘境,地水火风都可以做所缘境,那么你心在那里安住不动,就得了欲界定、未到地定、初禅、二禅、三禅、四禅,现在这段文说的心一境性,所缘境是胜义谛,也包括了依他起,但是若是观察依他起是生无自然性,那唯独是「无有少法可得的境界」,就是胜义谛了。在那里安住不动叫做等持,那和有所得的世俗的所缘境不一样了。那这是圣人,三三昧∣∣空、无愿、无相的境界。这个是获得无倒心一境性;这是第一科获胜等持,下面第二科修正作意。

地二、修正作意  

如是汝等,若于不净作意思惟;于此作意,勿当舍离。若于慈愍,若于缘性缘起,若于界差别,若于阿那波那念,若于初静虑,广说乃至若于非想非非想处无量菩萨静虑神通等持等至,作意思惟;于此作意,勿当舍离。

这是第二科,修正作意。「如是汝等」,这前面所说的唯识观,是这样子。汝等「若于不净作意思惟」,假设这个趣入的门,修唯识观这是一个趣入门。现在说「若于不净作意思惟」,佛陀开示初开始你先应该修不净观,那这就是另一个门了;若于不净作意思惟:作意修这个不净观。在〈声闻地〉说的不净观也是很圆满的。「于此作意,勿当舍离」,你修不净观也好,但是你对前面说这个唯识的作意,也不要弃舍。勿当舍离!

「若于慈愍」,若是你修慈愍观,多瞋众生修慈愍观,这又是一个趣入门。「若于缘性缘起」,就是愚痴众生修缘起观。这个缘性就是四种缘、缘起是十二因缘。「若于界差别」,界差别就是地水火风空识六界,这是界差别观。「若于阿那波那念」,这是数息观。「若于初静虑,广说乃至若于非想非非想处无量菩萨静虑神通等持等至,作意思惟;于此作意,勿当舍离」,也还是于这个唯识的作意不要弃舍。那些趣入门可以修、可以不修,但是这个唯识观勿当舍离,应该这么解释吧。

《披寻记》一六五五页:

于此作意勿当舍离者:此中作意,谓即前说数数除遣一切戏论之想,及以无分别无相之心,唯取义转应知。

「于此作意勿当舍离者:此中作意,谓即前说数数除遣一切戏论之想」,这是修唯识观。「及以无分别、无相之心,唯取义转应知」,这是唯识观说的。

天五、当得出离  

汝若如是修此菩萨无倒作意;渐次乃至当得无上正等菩提,究竟出离。

第四科是当正安住,现在第五科,当得出离。「汝若如是修此菩萨无倒作意」,汝善男子若能这样子修此「数数除遣一切戏论之想」,及「以无分别无相之心」,若如是修此菩萨无颠倒作意,「渐次乃至当得无上正等菩提」,渐次,他不说是一念就成佛了,不是这么说的;渐次地、慢慢地,当得无上正等正觉。「究竟出离」,究竟的出离了烦恼障、所知障。

亥三、总结

当知是名一切菩萨遍趣正行。

现在第三科,总结。「当知是名一切菩萨遍趣正行」,前面说的这是菩萨,遍趣正行,所有的、普遍地一切众生啊,依如是门趣入到正行,而后得无上菩提。

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